El TÍO Malo de los Andes

 

 

“Toda fe ejerce una forma de terror”.

Cioran, Adiós a la Filosofía, pág. 10

 

Durante los siglos XVI y XVII, las crónicas escritas en el Perú —como así también los catecismos, ordenanzas reales, publicaciones oficiales y privadas— le dieron una rol preponderante al demonio. Podría decirse que estaban obsesionados con él. Para poder entender esto es necesario hacer una breve descripción de lo que sucedía en el Viejo Mundo en momentos en que se iniciaba la conquista de América.

Hacia principios de la Edad Moderna, Europa y su heterogénea sociedad se vio inmersa en un complicado proceso cultural en el que la incertidumbre se convirtió en una de sus notas esenciales. La Reforma Protestante se proyectó como una sombra amenazante y alternativa, rompiendo el secular monopolio que el catolicismo había mantenido en cuestiones de fe, y se avizoró que el peligro se incrementaba dentro de las fronteras mismas de la cristiandad. A los moros y paganos del mundo exterior se sumaban ahora los acólitos de Martín Lutero, armados con duras críticas a la Iglesia Católica y a sus tradiciones en crisis. La economía se afianzaba en un capitalismo comercial que, desde los siglos XII y XIII, venía produciendo profundas transformaciones en el modo en que los hombres conceptualizaban la pobreza, la limosna y el status que los pobres (indigentes) tenían en la sociedad. Por su parte, las ciudades adquirieron la relevancia que habían perdido desde los días del imperio romano y el rol del Estado se agigantó, abarcando ámbitos que, hasta hacía poco, estaban reservados exclusivamente a la institución religiosa.

Demasiadas cosas se estaban trastocando; y en este contexto de ciudad sitiada (como dice Jean Delumeau), el catolicismo reaccionó desplegando un programa de rigurosa moralización y de una vida cristiana más ligada a la ortodoxia. Fue esa resistencia conservadora ante el cambio la que terminó demonizando a todos los contrincantes y ayudó a que se desatara una violenta persecución de herejes.

No deja de sorprender que haya sido la Europa moderna de los siglos XVI y XVII la que dedicara tantos esfuerzos teológicos, jurídicos y políticos contra los supuestos miembros de sectas satánicas[1]. También la demonología alcanzó su más alto grado de sutileza y perfección intelectual durante la modernidad. Obras de influyentes demonólogos vieron multiplicar sus ediciones, testimoniando así el éxito que tenían entre la elites cultas —religiosas y laicas—, como así también entre los sectores populares, gracias a las ediciones baratas y demás mecanismos que permitían ampliar la circulación de dichos contenidos.

El miedo al Diablo se incrementó, y junto con él una serie de fantasías morbosas influenciaron el imaginario de una sociedad que observaba cómo se alteraba su entorno moral, social, político y económico.

Íncubos y súcubos —demonios asociados al sexo—, sacrificios humanos, pactos demoníacos, necrofilia ritual y espantosos espectros de ultratumba, afectaron progresivamente la sensibilidad y actitud del hombre ante las maravillas.

Por otro lado, los libros han ejercido desde la Edad Moderna un poderoso influjo en los hombres.

No sólo con sus textos, sino también con sus formatos (soportes materiales de lo escrito), la palabra impresa supo condicionar actitudes y reacciones, consolar desilusiones y estimular la imaginación de una buena parte de los europeos, entre los siglos XV y XVIII. Cumplió un papel silencioso —aunque nunca pasivo— en los complejos procesos culturales que condujeron a la occidentalización del imaginario extraeuropeo[2], y a la cristianización de las comunidades rurales que, dentro de Europa, seguían conservando —en plena modernidad— creencias, rituales y festividades de raíces claramente paganas[3].

El condicionamiento de la palabra escrita tuvo, así mismo, un rol significativo en la construcción de la frontera levantada entre lo real y lo irreal. Por lo tanto, una aproximación a estas influencias puede decirnos mucho acerca del lugar y función que los seres sobrenaturales tuvieron en dichas sociedades.

Es sabido que el relato verbal excitó la imaginación de los oyentes durante siglos. Al respecto, Louis Vax escribió:

 

“[…] Lo llamado fantástico no tiene el mismo significado cuando se refiere a una imagen que cuando se aplica a la narración […]. El hombre no reacciona de la misma manera ante una tela pintada y ante una historia […]. Mientras que los espectadores de la Edad Media no ignoraban el carácter imaginario de las obras de arte y la aceptaban como tal, las narraciones de hechos fantásticos eran tomados al pie de la letra”[4].

 

Pero la imprenta —difusora fundamental del texto impreso— ofreció un soporte (el libro) que prestó mayor convicción a los contenidos extraordinarios de cientos de relatos que venían circulando en la tradición oral europea, desde hacía siglos. Creencia y rumores se plasmaron en tinta y papel, convirtiéndose en testimonios seguros de veracidad.

El éxito editorial de muchísimos de esos textos —y las cuantiosas ganancias obtenidas por editores, libreros y buhoneros— permitieron y obligaron a que las obras se reeditaran una y otra vez lo largo de la mayor parte de la Edad Moderna.

En formatos elegantes y ediciones costosas —como también a través de opúsculos, pliegos sueltos o almanaques—, cientos de obras se readaptaron para un público no experto en el arte de la lectura, facilitando la transmisión, conservación y supuesta confirmación de las múltiples amenazas que se encarnaban en demonios, brujas y fantasmas.

Hoy sabemos que la gente tenía un acceso a lo escrito mucho más amplio de lo que se creía hasta hace poco[5]. Por ello es posible arriesgar que, la difusión de los textos arriba indicados, sirvieron de plataforma a creencias, gestos y actos que en la actualidad se nos pueden antojar como inverosímil.

El poder de los libros era múltiple.

Por un lado, la palabra escrita se encontraba rodeada de una mística que hacía de la lectura un acto cuasi-religioso, en donde el temor y el respeto se confundían dando vía libre a la credulidad más absoluta, permitiendo la convivencia con los aspectos maravillosos o soportando los temores que generaba lo sobrenatural.

La interacción entre lo imaginario y lo real —esa mezcla sin solución racional entre dos realidades distintas, la del lector y la del texto— no cesaba una vez cerrado el libro. El compromiso emocional que se le imprimía a la lectura (ya sea en voz alto o en voz baja), prolongaba y alimentaba la secular concepción mágico-religiosa del universo. Por otro lado, la conjunción de la palabra escrita y el dibujo (los grabados) se constituyó en un instrumento muy influyente de propaganda contra los conventículos satanistas, que invocaban (dentro del delirio tremendistas de muchos) a los muertos, en ceremonias necrofílicas. Las posibilidades técnicas de reproducir imágenes en el interior —o tapas— de los libros, permitieron que la credulidad supersticiosa exacerbara aún más el temor ya presente en la sociedad. Esos libros, que referían sucesos fuera de lo común, explotaron el poder que la imagen y el texto encerraban; materializando gráficamente, ante los ojos sorprendidos de lectores u oyentes, peligros físicos, riesgos morales, prejuicios y miedos.

Como hemos visto, una lectura emocionalmente comprometida volvía muy poco factible la duda, y casi nadie criticaba a las sabias autoridades que publicaban esos trabajos. La necesidad de comprobar a través de la experiencia todo aquello que se sostenía por escrito no estaba considerado un paso obligatorio. No obstante, esta situación recién empezaría a cambiar hacia fines del siglo XVII, aunque conservando muchas conductas que impedirían el asentamiento de la duda y la incredulidad en el seno profundo de la sociedad[6].

Es evidente que no leían de la misma forma que nosotros, ni la actitud ante lo escrito era idéntica[7]. Sus ideales, supuestos y nociones básicas los conducían a interpretaciones que hoy rechazaríamos de plano. Como bien escribe Robert Darnton:

 

“Los esquemas interpretativos dependen de las cambiantes configuraciones culturales, a lo largo del tiempo. Mundos diferentes, leen diferente”[8].

 

Y fueron esas lecturas modernas, esa nueva manera de acceder a lo escrito, lo que terminó por rodear a los seres sobrenaturales y duendes de las características negativas que conservarían por siglos.

 

En América, la Iglesia y su ejército de evangelizadores, convirtieron al Diablo en el padre de todas las idolatrías. Los Andes pos-coloniales absorbieron la imagen del Satanás perfectamente definida desde los días de San Agustín, quien es considerado uno de los principales responsables de los rasgos modernos de Satán. De ser un personaje inmaterial en los textos del Antiguo Testamento, el diablo se fue tornando más y más concreto con el paso de los siglos, y actuante en el mundo de los hombres.

Ángel caído, Príncipe de las Tinieblas, celoso del poder de Dios, enemigo de los hombres; Satanás, guiado por su deseo de ser adorado, usurpó mediante el engaño el culto que sólo se debía al Supremo. Y por eso fue combatido con todas las armas de las que se disponía, especialmente en suelo americano; ya que, como escribió Duviols,

 

“no hay duda de que la demonología fue la ciencia teológica más generalizada entre los conquistadores y colonizadores del Perú”[9].

 

Según el padre Acosta,

 

“(…) después de la llegada de Cristo y de la expansión de la Iglesia en el Viejo Mundo, el demonio se refugió en las Indias, donde ha reinado como dueño absoluto hasta la llegada de los españoles”[10].

 

Con sentencias como estas, la Iglesia puso énfasis en la necesidad de la sistemática destrucción de las religiones autóctonas, por considerarlas idolatrías y claras manifestaciones rituales de adoración al Maligno.

La desacreditación de los dioses locales y de los sacerdotes aborígenes se puso en marcha. Los espíritus, que según las tradiciones precolombinas moraban en los ídolos que reverenciaban, empezaron a ser definidos como demonios y las apariciones del Diablo más que comunes.

Satanás afloraba siempre con formas horrorosas que iban desde indios enanos, negros e incluso con aspecto animal. Las piedras y los árboles también eran susceptibles de quedar poseídas por Lucifer.

El diablo estaba en todos lados, pero la noche era su ámbito favorito; dominando especialmente los sueños y las alucinaciones. Su poder onírico lo llevó a convertirse —desde el siglo XVII— en un ser sexualmente depravado, deviniendo en demonio erótico (súcubo o íncubo). Por éste y otros motivos, se convirtió en el principal enemigo de los evangelizadores y extirpadores que luchaban contra su poder adoptando el rol de exorcistas. A tal punto que todas las órdenes religiosas se creían la más temida por Satán.

Pero, ¿existía en las religiones andinas un equivalente al Diablo europeo?

Según los cronistas, la repuesta es contundentemente positiva: los incas tenían un diablo y lo llamaban Zupay (Supay, Cupay); que, como señalamos más arriba, es uno de los tantos nombres con los que se conoce al TÍO.

Pierre Duvoils nos informa que la referencia más antigua del Zupay data de 1550 y que si bien el personaje existía en las creencias precolombinas, no era él único demonio, duende o fantasma del imaginario aborigen con características negativas. Los Hapunuñus y los Humapurick, entre otros, son claros ejemplos del extraño aluvión de monstruos que, según los españoles, azotaban el Nuevo Mundo. Pero a pesar del elevado número de criaturas sobrenaturales con las que se toparon, los peninsulares eligieron a Zupay como el mejor candidato para encarnar a Satanás.

Desde entontes, Zupay es el Diablo, incluso fuera del ámbito de la cultura quechua o aymará. El criollo absorbió esa identificación y las leyendas populares de Argentina, por ejemplo, muestran al Zupay como un gaucho engalanado y bien vestido con ropa fina y negra, chiripá del mismo color, puñal, espuelas y rebenque de plata y oro. Además, monta un caballo oscuro, muy enjaezado. Sus cualidades son las de ser un eximio payador, que desafía en las perdidas pulperías de la pampa, a los mas duchos exponentes del arte de payar.

Adolfo Colombres en Seres Sobrenaturales de la Cultura Popular Argentina, dice:

 

“Suele presentarse asimismo con la forma de una animal conocido, o más comúnmente como un híbrido de macho cabrío y hombre, con cuernos de chivo, rostro de sátiro de larga pera, bigotes, cuerpo muy velludo y piernas de chivo con impresionantes pezuñas, y con capa negra. Con frecuencia se presenta también como remolino, y hasta como un árbol”[11].

 

Como puede apreciarse, de idéntica forma, el TÍO comparte algunas de la maravillosa cualidad de metamorfosearse en animal, y el aspecto físico del demonio católico (al menos a la hora de ser representado artísticamente). Por otro lado, el ámbito de subterráneo también queda ligado al nombre de Zupay.

 

“Su templo es la Salamanca, gran cueva en las entrañas de los cerros o subterránea en la que se dan cita las brujas y acuden otros iniciados en las prácticas del maleficio. Es que funciona allí la Universidad de las Tinieblas, donde se enseña toda suerte de maña, destreza o habilidades, y sobre todo el arte de dañar al prójimo y arrastra su alma a la perdición”[12].

 

Pero para los aborígenes que habitaban América antes de la conquista, el Zupay no era un espíritu exclusivamente maléfico. Sólo con los españoles y la evangelización llegó a encarnar el mal en persona; no antes.

Al respecto, escribió Carlos D. Valcárcel:

 

“Supay se presenta en realidad en formas múltiples, tiene una serie de encarnaciones; una multitud de diferencias. Ya es genio protector como destructor. Supay es aquel a quien se le teme y a la vez venera. Pero cualquiera sea su forma, es siempre, ante todo, un dios del mundo”[13].

 

En síntesis: “[…] desde los primeros tiempos, los evangelizadores se esforzaron en convencer a los indios de que una de sus divinidades y el demonio eran la misma cosa; pero también los adoctrinaron, por medio de sus sermones, para que incluyeran dentro del espíritu general de Supay a cada una de sus huacas diabólicas”[14].

En el folclore andino contemporáneo existen innumerables demonios y espíritus malignos, pero todos ellos se distinguen muy bien del Diablo católico, que también ocupa un lugar destacado en sus creencias. Hasta hoy, el Supay es —entre ese campesinado heredero de la cosmovisión andina— un espíritu más entre los muchos otros que hay.

Por eso, no tenemos que confundirnos (como me confundí yo cuando entré en aquel socavón potosino en 1986): lo mineros que adoran al TÍO a través de la imagen de un Diablo, no reverencian el Lucifer de la Biblia, sino a una mezcla aculturada de Supay prehispánico con influencias católicas producto de la conquista. No son satanistas ni mucho menos, sino el producto de una historia de sincretismo e inconsciente resistencia cultural.

b

Lugar de Encuentros

 

“Ponemos en tela de juicio todo lo que antaño amamos,

y tenemos siempre razón y siempre estamos equivocados;

pues todo es válido y todo carece de importancia”.

Cioran, Adiós a la Filosofía, Pág. 140.

“Nuestras verdades no valen más

que las de nuestros antepasados”.

Cioran, Adiós a la Filosofía, Pág. 138

 

 

Lugar de encuentro de tres culturas, la mina fue el crisol en donde europeos, aborígenes americanos y negros traídos de África, recrearon el universo mestizo del Nuevo Mundo intercambiando fluidos corporales, mitos y creencias. De todos estos lugares, las minas de Potosí fue uno de los más importantes debido a la enorme cantidad de seres humanos que congregó en sus socavones.

Espacio de contacto, pero también de sufrimiento y miedo, esperanza y resignación, en sus galerías la baraja ibérica y la chicha incaica compartieron las misma mesa, y se influenciaron mutuamente. Mixturaron las herencias culturales que arrastraban y, desde entonces, nada fue igual a lo que antes era. En las minas se inventó gran parte de lo hoy es América.

Uno de los campos que más cambios experimentó fue el de la religión.

El catolicismo rampante modificó y se vio modificado al mismo tiempo. La necesidad de difundir el nuevo dogma en un contexto cultural con miles de años de historia previa —como el americano—, obligó a moldear rituales y creencias. Incluso el aspecto y cualidades intrínsecas de muchos personajes del panteón católico, debieron camuflarse a la americana para poder encontrar inserción en los millones de almas que, según la visión española, reclamaban dejar las idolatrías para abrazar la verdadera religión.

Como señaló Silvia Caumeda Madrigal, así es como surgieron “las bases del primer y más importante símbolo sincrético del continente: las vírgenes criollas”[15]. Con ellas se dio el paso inicial para conseguir la simbiosis entre las culturas.

Vírgenes de todas las pigmentaciones imaginables poblaron América, adaptadas a la sensibilidad india con sólo objetivo: eliminar las creencias de las etnias autóctonas. Pero los viejos dioses se resistieron a morir; y aún hoy —inicios del siglo XXI—subsisten, muchos de ellos injertados en el trono del catolicismo.

El mestizaje artístico acercó al indio a la imaginería católica. Fue un instrumento de aculturación y propaganda sumamente eficaz; y una forma de ver claramente las mezclas surgidas. Es importante observar que muchas vírgenes criollas visten como princesas incas y que, en la arquitectura religiosa, se conservaron símbolos precolombinos con el objeto de llevar a la gente de la vieja a la nueva religión. En Potosí, la virgen mestiza típica y más adorada es la Virgen del Socavón, representada con su típica forma triangular, que remite –e imita— al Cerro Rico. Una excelente manera de visualizar dos elementos de adoración en uno: por un lado la Madre del Salvador; por la otra un cerro que simboliza a los viejos dioses de las alturas y, a su vez, a la propia Madre Tierra, Pachamama.

Otras de las formas con las que extirpadores y doctrineros españoles pretendieron evangelizar al indio fue, como ya hemos visto en el apartado anterior, usando la herramienta más eficaz que tenían a mano: el miedo. Y de todas las armas ideológicas, la imagen del infierno fue una de las más efectivas.

Ya en 1551 los Concilios celebrados en el Perú sugerían a los curas ofrecer a los aborígenes —y con sumo detalle— los terribles horrores del infierno. La pedagogía del miedo se ponía en marcha y la residencia del diablo se convirtió en el destino obligado de todo aquel que renegara de la nueva religión, no fuera bautizado, blasfemara, no cumpliera con los mandamientos o persistiera en sus creencias ancestrales.

En el infierno los desdichados encontrarían el tormento y el dolor eterno. Un dolor infinito, esclavizados por el Maligno y sin posibilidad alguna de gozar del amor de Dios. Incluso se propagó la idea —terrible para los “indios”— de que todos sus antepasados se pudrían en él. Un castigo retroactivo a las generaciones anteriores de quechuas y aimaraes. Un golpe más a la ya desestructurada mentalidad autóctona.

¿Cómo se sentiría usted, lector, sabiendo que su padre, su abuelo y aún bisabuelo, se están quemando de dolor en el fuego eterno con Satanás (y cree fervientemente en eso)?

 

Según la tradición europea, el infierno estaba en las profundidades de la tierra, en el mundo subterráneo; ese mundo material y concreto al que se podría acceder por el socavón de una mina. De allí la carga negativa que empezaron a tener. Se convirtieron en el escenario ideal para la celebración de pactos secretos —e imaginarios— con el Malo. La leyenda de la Salamanca es un claro ejemplo de eso.

En la cosmovisión incaica, sin embargo —y es lícito recalcarlo—, no existía la concepción del infierno, ni la imagen moderna del diablo.

Para los incas el universo se dividía en tres regiones claramente delimitadas. El Hanan Pacha, o Mundo de Arriba, en donde vivían los dioses creadores. El Kay Pacha, o Mundo del Aquí, en el que habitaban los seres humanos. Y, finalmente, el Uku Pacha, o Mundo de Abajo, que era el lugar de residencia de los muertos y antepasados sagrados.

Para ellos esta división tripartita no significaba que cada región estuviera separada de la otra como si fueran compartimentos estancos. La comunicación entre ellos era factible y se lograba en determinados lugares denominados Pacarinas, especies de puertas sagradas que permitían el acceso de un mundo a otro.

Un cerro, un lago, una piedra, una gruta, podía ser una Pacarina; y en ellas solían congregarse los miembros de las comunidades para practicar rituales de reciprocidad con los dioses y antepasados (considerados divinos).

Entonces, ¿no sería posible considerar a las minas como residuales pacarinas de una cosmovisión vencida?

Los mineros de hoy en día hablan —y creen— en las cotidianas apariciones del TÍO. Apariciones bien concretas que quedan plasmadas en las descripciones que ya hemos hecho de la divinidad en cuestión.

El TÍO se deja ver. Se les aparece a los mineros —raras veces a los ingenieros, jefes del socavón— para cumplirles o recibir respuesta a sus promesas de riqueza y poder. De ahí las ofrendas que se le dan a diario, y el respeto temeroso que el personaje despierta. Nadie que trabaje en la mina ingresa a ella sin antes entregar un buen k’uyuna (cigarrillo), hojitas de coca, aguardiente (“trago”), flores, caramelos, animalitos, ciertos polvos minerales de color amarillo o azul e, incluso, en casos extraordinarios cuenta la tradición oral, una wawa (bebé) en sacrificio.

Con el TÍO se pacta. Se establecen promesas y es ahí cuando la ofrenda andina se convierte —a ojos europeos— en un signo más del contacto con Satanás y la detestable idolatría americana.

Pactar con el diablo es entregarle su alma y convertirse en su acólito militante contra la iglesia. De ahí la persecución y quemas de herejes (satanistas) que —desplegadas en el furor de una Europa delirante de temor— se reeditaron en suelo americano.

Los doctrineros coloniales, con su maestría intelectual para resaltar las sutilezas más morbosas, definieron así dos tipos diferentes de pactos: los explícitos y los implícitos.

En los primeros, el idólatra firmaba —literalmente hablando— un compromiso escrito con Satanás, obligándose a servirlo, difundir su culto y llevar a cabo sacrificios humanos (uno de los tabúes más fuerte de occidente). De los dos tipos de pactos, éste era el peor.

En los implícitos, el satanista-hereje no rubricaba ningún documento; sólo se comprometía a mantener los sortilegios y hechicerías que había heredado de sus abuelos, a pesar de las prohibiciones impuestas por los evangelizadores. En otras palabras, se resistían al nuevo orden; y por ello, los “rebeldes”, debían ser erradicados.

 

¿Cuánto de todo lo dicho se mantiene en el culto minero del TÍO?

¿Cuánto de la herencia precolombina se conserva?

¿Cuánta culpa implantada se arrastra cada vez que se le rinden respetos?

¿Cuánto de europeo y cuánto de indio tiene ese TÍO del socavón?

¿Cuántas tradiciones se mezclan para que esta divinidad mestiza tomara forma? Porque, más allá de la influencia católica, otras vertientes paganas vinieron en los barcos de la conquista americana; contribuyendo a alimentar el imaginario de estas tierras allende los mares.

La investigadora Salazar-Soler hace hincapié en el aporte de duendes y gnomos mineros del paganismo europeo[16]. Es lícito recordar que demonios, espíritus y seres pequeños —guardianes de minas— proliferaron en el folclore del Viejo Mundo y es más que lógico pensar que esa influencia se instaló también en los socavones bolivianos, ayudando a recrear la imagen del TÍO.

¡Qué combinación tan fantástica!…

Diablos, dioses prehispánicos, duendes y gnomos europeos, demonios católicos, pacarinas, sensación de temor y necesidades insatisfechas. Un cóctel cultural más que interesante, amalgamado en un ser, vigente en el imaginario colectivo de las minas altiplánicas.

 

ab

 

Palabras Finales

 

“Todos se esfuerzan por remediar la vida de todos.

(…) La sociedad en un infierno de salvadores”.

Cioran, Adiós a la Filosofía, pág. 9

 

Potosí, julio de 1986

Buenos Aires, enero 2005

 

Secundado por las risas de Miguel y sus ex-compañeros de trabajo en la yacimiento, salí del socavón y eché una última mirada a la boca negra del mina que acababa de recorrer. Dejaba atrás un universo fascinante que me conectaba con el duro pasado de una región que había conocido la grandeza y la miseria a lo largo de los siglos coloniales.

Esa mina que quedaba a mis espaldas y el imaginario construido dentro de ella, permanecería para siempre en mi memoria. Desde ese momento, la sombra del TÍO aparecería una y otra vez en sueños y recuerdos.

Tomé un camión para bajar a Potosí, custodiado por las sombra del Cerro Rico, que se alargaba con el avance de la tarde. Me despedí de Miguel e instalé mis reales en el hall de la terminal de buses. Tenía que esperar un largo rato, antes de tomar el micro que me llevara a la capital del país.

Tuve varias horas para reflexionar sobre la experiencia de aquella tarde, y reírme de mí mismo y de mi ignorancia. Aunque por entonces no captaba en profundidad el sentido antropológico de lo sucedido, entendí que en esa mina potosina había reeditado parte de un choque cultural que tenía casi 500 años de antigüedad. Dos tradiciones diferentes, dos cosmovisiones dispares, con orígenes históricos que se ubicaban en las antípoda habían vuelto a chocar. Y mis prejuicios, traducidos en miedo ante la imagen burdamente tallada del TÍO, no me permitieron —por entonces— captar el significado profundo del ritual en el que, involuntariamente, había tomado parte.

El legado occidental que yo encarné ese día me acercaba —sin saberlo— más a los extirpadores de idolatrías que a la sociedad andina que tanto admiraba y quería. Me resultaba incomprensible aquella realidad de ofrendas y sincretismo religioso. Lo que por entonces tenía era una autosuficiente etnocéntrica que me encorsetaba y limitaba la capacidad de comprensión. Tras tantos años de lecturas y viajes a esa misma región andina, llegué a entender mucho mejor a ese pueblo, a arañar la superficie epidérmica de una cultura muy diferente a la mía; aún compartiendo el mismo idioma.

Allí, en Bolivia, algo muy antiguo, muy mestizado, sobrevivía con fuerza. Se sostenía vivo, vigente. Allí era posible mantener un diálogo con el pasado, actuante en nuestros días; y reeditar un segmento cosmovisional que, en la sociedad en la que vivo, hubieran calificado de superstición.

Si mantuviera hoy día esa mirada imperialista —que inocentemente tenía por entonces— los años habrían pasado en vano, sin aprender nada.

Actualmente, comprendo mejor al TÍO y sus devotos. Entiendo su función, su necesidad de estar, a pesar de las crisis de la minería y el consiguiente riesgo de que ese culto sincrético se diluya por el avance de la modernidad.

Pero el TÍO es fuerte. Resiste por ahora todos los prejuicios e intentos por uniformizar la fe; que no es otra cosa que el intento por homogeneizar las esperanzas. El Señor de la Oscuridad sigue firme, respondiendo a las necesidades de un pueblo; encarnando la historia de un “encuentro” y revelando los padecimientos y temores de un sector al que la globalización no alcanzó aún del todo.

Entre las muchas cosas que aquella tarde aprendí, una, mejor que todas las demás, supo resumirla el célebre historiador francés Paul Veyne cuando expuso que

 

“La historia, como viaje que es hacia lo otro, ha de servir para

hacernos salir de nosotros mismos, al menos tan legítimamente

como para asegurarnos dentro de nuestros propios límites”.

 

 

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