“¿Ha tenido usted alguna vez, cuando creía estar completamente despierto, la impresión intensa de ver a un ser viviente o un objeto inanimado, de sentir su contacto o escuchar alguna voz, sin que hasta donde pueda descubrir, esta impresión de debiera a ninguna causa física exterior?”.

Esta pregunta, hecha en 1882, marca un punto de inflexión en el tratamiento que los fantasmas habían tenido hasta entonces.

Excluidos del ámbito científico por considerarlos productos de afiebradas fantasías histéricas, los espectros habían buscado un obligado exilio en la novelística, en la poesía y en el rumor local. El racionalismo los desechaba y todo aquel que los tomara en serio corría el riesgo de ser tachado de ignorante, oscurantista, y por lo tanto perder el prestigio entre sus colegas, vecinos y amigos.

El todopoderoso materialismo impregnaba las teorías que explicaban el funcionamiento del universo y en ellas las apariciones no tenían un espacio reconocido, puesto que atentaban contra las posturas mecanicistas tan en boga. Pero hacia la década de 1880 una poco convencional organización irrumpió en la escena: la Sociedad para la Investigación Psíquica de Londres (SIP); germen de futuras asociaciones del mismo tipo en Francia y EE.UU., y que derivarían en el estudio de la hoy llamada Parapsicología.

Típico producto de su tiempo, la SIP convocó en su seno a un heterogéneo grupo de personalidades, derivadas de distintos sectores de la intelectualidad británica —filósofos, físicos, médicos, escritores, etc—; quienes mezclaron sus inquietudes y opiniones con las de reconocidos espiritistas de la época. De esta hibridación tan particular surgió un grupo de individuos que libraron un tensa batalla por oficializar la clase de fenómenos que empezaron a ser llamados preternaturales. Pero, básicamente, lo que hicieron fue replantear —con un nuevo lenguaje— el problema de la existencia de los fantasmas, enfrentándose al bastión ortodoxo del materialismo mecanicista.

Sus fundadores, William Barrett (1845-1926), Frederic Myers (1843-1901) y Edmund Gurney (1847-1888), buscaron desacreditar las historias fraudulentas, combatieron a los embaucadores —los médium— y trataron de darle a sus proyectos de investigación una metodología guiada por la prudencia en las apreciaciones, la honestidad intelectual e incluso el escepticismo.

La primer publicación sobre “Apariciones” hecha por la SIPfue editada en 1894 y conocida bajo el título de Censo de Alucinaciones. Esta encuesta, practicada en Inglaterra, recogió los testimonios de 17.000 personas a las que se interrogó respecto de sus experiencias “alucinatorias”. Con esta denominación —alucinaciones— la Sociedad pretendió crear un espacio intelectual neutro donde incorporar hipótesis de muy variado tipo —aunque en el fondo, su móvil último fuera probar objetivamente la posibilidad de supervivencia del alma después d la muerte—.

Con la encuesta hecha —y tras eliminar sueños y efectos inducidos por la ingestión de drogas— la SIPconservó únicamente 1.700 casos (el 10%) que respondían a los fenómenos que se sugieren en la pregunta que encabeza este apartado. De ellos, sólo 32 casos (1,5%) quedaron sin interpretación racional, siendo suficientes para dejar entreabierta la puerta que permitía el acceso a un universo fantasmal real[1].

El campo de lo paranormal empezaba a construir un espacio propio, controvertido y con el tiempo, bastante popular en ciertos ambientes[2].

El discurso parapsicológico introdujo un nuevo concepto —heredado del racionalismo del siglo XVIII— a través del cual las categorías de análisis —vigentes hasta las décadas de 1920 y 1930— se vieron profundamente modificadas.

Ahora era la mente, con sus insospechados poderes, la que pasaba a ocupar el lugar que antes había tenido el alma, y los fantasmas se convirtieron en los productos derivados de ciertas aptitudes naturales en el hombre —tales como la telepatía, la precognición o la psicokinesia—[3].

El lenguaje tradicional —aquel derivado de lo religioso— fue desplazado por nuevas hipótesis, nacidas de un materialismo agnóstico que —si bien no negaba la existencia de los fantasmas— les dio a los espectros soluciones teóricas más acordes con el cientificismo que pretendía alcanzar. Fue una renovada moda especulativa que puso el acento ya no en entidades independientes del testigo —el fantasma tradicional— sino en el testigo mismo. Las materializaciones y visiones pasaron a ser “proyecciones de la mente” de un ser vivo sobre la conciencia de otro ser vivo. Una especie de “fax telepático” que descartaba la posibilidad de un regreso desde el Más Allá y dejaba abierta la problemática de la supervivencia a otra disciplinas. Quizás el título de la encuesta mencionada denote un aspecto más del proceso de secularización, tan difundido durante el siglo XIX.

Es imposible negar la importancia que tuvieron la ciencia y la razón a lo largo de la centuria pasada (XIX), y si bien la moda del ocultismo y lo desconocido adquirió enorme popularidad, no es menos cierto que generalmente se mantuvo anclada en las regiones cuantitativamente minoritarias de la cultura occidental. Pero desde allí contrastaron de tal manera que sus heterogéneas explicaciones sobre el funcionamiento de la naturaleza, no pudieron dejar de advertirse —y por lo tanto, pasaron a ser duramente cuestionadas y combatidas—.

Fueron en los sectores aristocráticos y de burgueses acomodados de la “derecha política” en donde estos gustos esotéricos se afianzaron con más fuerza. Este hecho motivó que los fantasmas —y demás manifestaciones paranormales— fueran rechazados por los grupos obreros que, recientemente, se habían incorporado al ámbito del conocimiento (la llamada “aristocracia obrera” de la que saldrían los primeros sindicalitas de fuste)[4].

En primer lugar habría que referir el extraordinario avance que la educación popular experimentó desde mediados del siglo XIX y principios del XX. Miles de miembros de la clase obrera tuvieron acceso a verdades intelectuales que pusieron sobre el tapete certezas racionalistas, técnicas y teorías, que empezaban a ser puestas en dudas por ciertos sectores disconformes de la burguesía desencantada.

En segundo lugar, para el movimiento obrero alfabetizado la ciencia —enemiga de la superstición— se convirtió en una bandera de emancipación mental, y no titubearon en abrazar al socialismo científico propuesto por Carlos Marx, medularmente materialista. En contextos como este, los fantasmas no tenían un espacio reconocido y fueron muchos los que interpretaron la moda del espiritismo y sus derivados como un intento solapado de la burguesía decadente por reencausar a los trabajadores hacia la ignorancia y la credulidad.

Desde aquélla lejana época en que la SIPfue fundada, hasta la actualidad, ha corrido mucha agua bajo el puente. El complicado devenir de la historia del siglo XX llevó a la creencia en fantasmas por caminos que el presente ensayo —por cuestiones de espacio— no puede abarcar. Lo cierto es que el derrotero señalado por aquellos primeros parapsicólogos marcó una huella profunda, y el subterfugio de racionalizar con argumentos irracionales las aparentes manifestaciones espectrales, se mantiene muy vigente.

La fantasmogénesis contemporánea habla hoy de “disgregaciones moleculares”, “ondas energéticas”, “materializaciones psíquicas” o “mundos paralelos”. Es otro lenguaje, pero que —como antaño— se ha difundido gracias a la literatura de divulgación, manteniendo al imaginario colectivo en los límites del pensamiento mágico.

Patrimonios intangibles de una cultura que oficialmente los niega, los fantasmas continúan entre nosotros, hermanados con la noche, los sitios abandonados y las reuniones en torno a un fogón. Mantienen viva la predilección por lo maravilloso y aprovechan los hendiduras que desatiende la crítica científica para transformar una leyenda en un hecho aparentemente histórico supuestamente real, pero que de cuya existencia objetiva nunca tendremos prueba porque a ellos los llevamos dentro.

ALGUNAS CONCLUSIONES FINALES

¿Qué podemos rescatar de este recorrido teórico que hemos hecho? ¿Qué resultados son posibles exponer respecto de una “Historia de los fantasmas en el imaginario de Occidente?

Ante todo nos proponemos despejar las ideas esenciales que han guiado nuestro trabajo y aislar ciertas nociones dominantes.

4 El primer aspecto a recalcar es que el discurso referido a los fantasmas representa uno de los indicadores del gradual proceso de individuación que se dio en la sociedad occidental. A medida que la imagen del Yo individual se estructuró socialmente, nuestros visitantes de la noche adoptaron formas y aspectos identificables y claros. Incorporaron un rostro, incluso un cuerpo que —aunque etéreo— ocupaba un espacio propio, separado del resto del mundo y de las redes comunitarias en las que antiguamente se encontraba inmerso. Adquirieron una personalidad, vestimentas y hasta un honor individual que defendieron más allá de la muerte.

4 Los fantasmas fueron también fichas móviles en la conflictiva relación que occidente entabló con el dualismo Cuerpo / Alma. Incorporados y desechados, nos indican uno de los problemas existenciales más profundos y complejos de nuestra cultura. Resaltan los momentos en los que se intentó resolver la dicotomía dualista, materializándose o desvaneciéndose según las victorias que el alma o el cuerpo lograban conseguir.

4 Asimismo, nuestro devenir epistemológico se ve reflejado en esta historia de la creencia en fantasmas. El carácter de lo posible y de lo imposible —de lo real o de lo irreal— variaron con el tiempo, y en esas fluctuaciones, las fronteras levantadas por el conocimiento humano dejaron una veces dentro, otras fuera, de la realidad a las misteriosas entidades que nos ocupan. La fuerza o debilidad de los esquemas teóricos y paradigmas de la ortodoxia religiosa primero, y de la científica después, señalan la suerte que corrieron los fantasmas en las representaciones colectivas de una sociedad determinada.

4 La difusión y los cambios que experimentó la creencia en fantasmas dentro de las llamadas capas populares, evidencian el proceso aculturador que las elites dirigentes —laicas y religiosas— pusieron en práctica a través de la divulgación de textos —especialmente libros de Demonología— cuya incidencia en el imaginario colectivo determinó que los espíritus se satanizaran durante los siglos XVI y XVII.La Edad Moderna—con su intención moralizadora— inventó el miedo a los fantasmas.

4 También la creencia en fantasmas encuentra una clara relación con la construcción imaginaria de las llamadas “Geografías de Ultratumba” (Paraíso, Infierno, Purgatorio), y con las representaciones que la gente construyó del Más Allá.

4 Igualmente, los fantasmas pueden ser vistos como los principales arquitectos de nuestros miedos y angustias (históricamente elaboradas), a partir de la influyente visión racionalista, mecanicista y materialista del siglo XVIII, que hizo de la vida “una chispa entre dos nadas”.

4 Paralelamente, a partir del siglo XIX, los fantasmas testimonian —indirectamente— la necesidad de creer en algo. Muchas voces románticas y desesperadas levantaron sus tonos frente al escepticismo, convirtiéndose en los portaestandartes de la crítica al positivismo racionalista (que etiquetaba a todo argumento metafísico como superstición de ignorantes).

4 Ya en el mundo burgués de la época victoriana (siglo XIX), las historias de fantasmas encarnaron los prejuicios, temores y valores —públicos y privados— de la clase hegemónica. Y el aburguesamiento de los espectros —paralelo al de toda la sociedad— se propagó por todas las regiones del mundo en donde recalaron los buques del imperialismo europeo. Igual que la gripe, la viruela o la escarlatina, los fantasmas fueron siempre muy buenos marineros.

4 Finalmente, desde mediados del siglo XX, la creencia en fantasmas pareció combinar los elementos tradicionales de los relatos con novedosas especulaciones salidas de las tortuosas maquinaciones de disciplinas pseudocientíficas, de gran aceptación y lucrativos resultados en la actualidad. Pero esa es otra historia, cuyo análisis queda fuera del presente ensayo.

Por

Fernando Jorge Soto Roland

[email protected]

Profesor en Historia porla Universidad Nacionalde Mar del Plata

Abril de 1997.